Автор: Кон Г. (Великобритания)

Лекция, прочитанная на 12 ежегодной конференции Общества экзистенциального анализа в мае 2000 года.

Что есть экзистенциальная практика?

Однажды мой друг-психоаналитик спросил меня «Что же ты делаешь?». Он был знаком с экзистенциальными текстами, но не знал, как эти философские идеи мо-гут пригодиться при встречах с загруженными проблемами людьми в кабинете консультирования. И для многих студентов именно в этом заключается сложность - не в сложности текстов Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти, а в том, какая связь существует между этими идеями и ежедневной терапевтической реальностью.

Существует, очевидно, ряд трудностей и для экзистенциальных  терапевтов. Ко-нечно, есть определенный ряд конкретных требований, которым они следуют в работе с клиентами. Однако, между тем, в психоаналитической  практике есть множество ссылок на психоаналитическую теорию. А вот в экзистенциальной те-рапии таких ссылок значительно меньше. 

Может ли так быть, чтобы прямая связи между экзистенциальной мыслью и экзистенциальной практикой попросту отсутствовала, или чтобы она была настоль-ко призрачна, что ее даже словами не передашь? Может ли так быть, что одна экзистенциальная сессия настолько существенно отличается от другой , что искомая общая для всех сессий база, которую мы пытаемся описать, просто отсутствует как факт?    

Кстати, Мерард  Босс, друг Хайдеггера и один из первых экзистенциальных тера-певтов, считал, что все теории Фрейда требовали корректировки, но Босс не пред-ложил ни одной поправки к фрейдовской практике. Он считал, что фрейдовская практика чудесным образом выражает экзистенциальную мысль, а не психоаналитическую и на этом основании он отрицал связь между теорией Фрейда и его же практикой.. 

Именно экзистенциальные терапевты убеждены, что экзистенциальная терапия характерна главным образом  своей свободой от «техничности». На мой взгляд, они обращают внимание на то, чем она не является, а не на  то, что она из себя представляет. 

Практика и техника

По этому поводу я хотел бы выдвинуть следующее предположение: мы проводим различие между практикой и техникой. Если теория есть в сущности «то, как мы думаем» (буквально: как мы смотрим на вещи), то практика это «то, что мы дела-ем или не делаем с тем, как мы думаем». Другими словами, практика есть всегда: она состоит в осуществлении или в не-осуществлении того, как мы думаем. 

О техничности я бы сказал так. Она возникает, когда наше действие теряет связь с тем, как мы думаем. Утрата связи может наступить в том случае, если мы позволяем нашему действию стать механическим, автоматическим, потерявшим гиб-кость. Или даже тогда, когда действие становится просто удобным и привычным, хотя при этом мы отдаем себе отчет в том, что оно не связано с тем, как мы думаем.

Таким образом, если мы мыслим и чувствуем экзистенциально - феноменологически - я говорю « мыслим и чувствуем» так, как будто мысли и чувства всегда вместе - мы можем делать выбор: следовать нам этому в нашей практике, или же не делать этого. Мы можем  принять и решение продолжать работать психодинамически, если это для нас  почему-либо важно, и делая так, развернуть практику в сторону техники. 

Что есть экзистенциальная феноменология?

С тем чтобы добраться до решения этой проблемы, я сначала скажу несколько слов о том, как я понимаю экзистенциальную феноменологию. Это необходимо потому, что существует определенно больше, чем один способ описать это. Здесь нет места сравнениям различных способов изъяснения  экзистенциально-феноменологической мысли, но всякий, кто захочет обсуждать свой экзистенциальный опыт, должен будет прежде сказать, что он имеет в виду, когда говорит «экзистенциальный» и «феноменологический». Предположение, что все одинаково понимают эти термины, неизменно ведет к непониманию и путанице.

Моя собственная практика основана на том, как преподнес экзистенциальную феноменологию в своих ранних работах Хайдеггер, в частности в «Бытии и Времени», и к чему он, как я считаю, позднее пришел вновь в конце своей жизни, когда читал лекции студентам и психиатрам в Швейцарии. Феноменология Хайдеггера, навеянная чтением Гуссерля, весьма существенно от нее отличается. В общем смысле, феноменологию, выражаясь словами Дермота Морана лучше всего пони-мать как радикальный, антитрадиционный стиль философии, который основной упор делает на попытке... описать феномены, в широком смысле - как нечто становится тем, чем оно становится, так оно проявляет себя для сознания, для переживающего. (Моран, 2000: 4).

Гуссерлю важно было исследование сути этого переживания. Таковое представляется возможным только в том случае, если мы приостановим действие того, что он называл «природным/естественным отношением», того способа, которым мы изо дня в день взаимодействуем с самой жизнью, нашу практическую вовлечен-ность. Она искажает «истинное понимание переживания в том виде, в каком оно нам дано» (там же: 11). 

Для Хайдеггера это неприемлемо. Для него важна феноменология экзистенции, и экзистенция понимается им как «Бытие-в-мире» и включает в себя феномены искусственности и временности. Вновь обратимся к Моргану: «Хайдеггер хотел применить феноменологию как наилучший способ дойти до феноменов конкрет-ной человеческой жизни» (там же: 228). Хайдеггер, между тем, ничего не оставляет за скобками - экзистенция выделяется (как подразумевает слово) в многоликую ситуацию, где все имеет значение. И поскольку контекст всегда шире, чем мы думаем, ничто не может быть раз и навсегда досконально понято. 

Теперь я перейду к некоторым отдельным аспектам экзистенциальной феноменологии и постараюсь передать, что же она придает моей практике. 

Бытие-в-мире

Что значит понимание экзистенции как «бытия-в-мире»? Это значит, что как человеческие существа мы всегда включены в более широкий контекст, которого мы не выбирали, но которому мы вольны отвечать так или по-другому. Будучи частью контекста, мы есть и его со-творцы. 

Именно внутри этого контекста происходит то, что мы переживаем как запреты или неудачи. Изменение контекста из-за изменения нашего ответа - вот то, что может помочь с решением того, что мы называем «психологическими проблема-ми». 

И тогда место терапии уже не в гипотетически структурированной «психэ» внутри человека, и действия терапевта уже не связаны с тем, чтобы ослабить либо усилить гипотетические составляющие этой «психэ». Место терапии, скорее, в более широком контексте, по отношению к которому человек выступает и его частью, и со-творцом, и задача терапии уже в том, чтобы изучить ответы конкретной личности, которые она дает этому контексту, ведущие к вопросу: до какой степени изменение ответов желательно и возможно?

Здесь мы видим релевантность различных видов мышления для разных видов практики. Если мы думаем, что экзистенции наших клиентов могут быть поняты только в контексте их жизней, наша практика не сконцентрируется на их «внутрипсихических» процессах. Также нам не понадобятся законченные построения и предположения, которые должны придать смысл этим процессам. Тогда терапевтическая практика передвинется от индивидуальной «психэ» к миру и тому, что может быть в нем воспринято. А то, что может быть воспринято, и есть феномены наших отношений к миру. Эти феномены не суть объяснения - последние остаются предположениями, время от времени изменяющимися от случая к случаю. Для экзистенциального терапевта феномены приоритетны. 

Приоритетность феноменов

Чем же хороша приоритетность феноменов для терапевтической ситуации? При-ведем простой пример (а любой пример такого рода есть упрощение). Женщина плачет на сеансе. Ее слезы - феномен. Терапевты могут, конечно, сочинить какие-либо собственные идеи по поводу ее слез. Но эти идеи будут всего лишь предположениями. Женщина может сказать: «моя мама частенько плакала. Интересно, не потому ли так  много плачу я». Это - ее предположение, но для терапевта это - часть ее переживаний по поводу слез, которую непременно надо принять во внимание. Чего экзистенциальный терапевт должен избежать, так это «сговора» с клиентом с целью превратить его догадки в объяснения.   

Предположения могут быть верны, а могут быть ошибочными, но они всегда значимы. Однако значимы они только в контексте, причем - не в контексте терапевта. Мы видим различие между двумя видами интерпретирования: редуцирующей интерпретацией, сужающей значение феномена до «это значит вот что...», и герменевтической, которая расширяет основы понимания за счет расширения кон-текста, в пределах которого феномен обладает смыслом. Герменевтическая интерпретация не может быть окончательной.

Значение слез клиентки возникнет из широчайшего контекста ее жизненной исто-рии, созданной в терапевтическом пространстве. Там может быть найдена связь между слезами ее матери и ее собственным плачем, но невозможно присвоить раз навсегда определенное значение ее слезам.    

Многомерность времени

Рассуждения о контексте «истории жизни» приводит нас к вопросу об применимости экзистенциально-феноменологического понимания времени в экзистенциальной практике. 

Гуссерль в «Феноменологии сознания внутреннего времени» изменил последовательность различных «теперь», охватывающих все направления трехмерного ва-рианта толкования. Роберт Достал подводит итог этому следующим образом: «прошлое в настоящем остается прошлым, и будущее в настоящем предполагается как будущее. Гуссерль говорит, что эти три измерения образуют настоящее» (1993: 147).

Хайдеггер основывает свою теорию на гуссерлевских построениях, но идет дальше. Он видит время как часть экзистенции, время становится «экзистенциальным». Наше прошлое есть часть нашего настоящего как нечто, что однажды случилось с нами, в нашей «искусственности» и нашем «отсутствии». Наше будущее есть часть нашего настоящего как наша потенциальность, возможность. Отсутствие и возможность вдвоем сочиняют нашу историю. 

Очевидно, заявление о том, что экзистенциальный терапевт концентрируется только на том, что называется «здесь-и-теперь», и не принимает в расчет прошлое и будущее. Однако, возможно, правильно будет сказать, что в своей заботе о на-стоящем мы неотделимо заботимся и прошлым, и будущим, которые суть части настоящего. И мы должны обращаться к нему, когда бы оно себя не обнаружило. 

Конечно, мы не рассматриваем «прошлое» как «причину» настоящего в том смысле, в каком мы понимаем, что сейчас бильярдный шар катится потому, что раньше мы его толкнули. Контекст вновь занимает линейное положение: прошлое есть часть контекста, который есть наша жизнь. Однако мы не считаем, что про-шлые поражения затаились где-то на «психической позиции» с тем, чтобы, в оп-ределенный момент возникнув, привести к  нынешним неприятностям. 

С другой стороны, будущее в виде возможностей, которые с равной степенью  ве-роятности могут быть и реализованы, и упущены, также является частью нашего настоящего. Если бы дело обстояло иначе, как вообще мы могли бы вести речь об изменениях? 

Если наши клиенты позволяют себе (а мы - позволяем им) иметь отношение к ис-тории своей жизни, части прошлого неизбежно обнаружатся, и они смогут создать новые связи и более внимательно изучить возможности. Мне представляется, что предположение о регидных линейных связях как о чем-то, что связывает тончайшую многоячеистую сеть контекста, не выдерживает критики. Нам нужно помнить, что речь идет о контексте клиента, и, как уже отмечалось, эта работа наиболее удачно получается у самих клиентов, но - не без деликатных «визитов» терапевта. 

Свобода и выбор

Говоря о новых возможностях, мы подходим к проблеме выбора. Казалось бы, психотерапия немногое может сказать по этому поводу, особенно если она относится к детерминистсткому направлению. В то же время, сам термин «изменение», как мне кажется, входит в ее состав. Когда наши клиенты приходят к нам, они зачастую чувствуют, что попали ловушку, и у них нет никакой надежды ос-вободиться из нее. 

Экзистенциальное мышление разграничивает то, что «дано», и наши ответы на данное. Так становится очевидной точка, где становится возможным выбор новых возможностей. «Данность» может быть вне нашего контроля, это Хайдеггер назы-вал «отсутствием». Однако наши ответы не предсказаны заранее. Хотя так может оказаться. Мы не можем изменить то, что сделали или не смогли сделать наши родители, но мы можем изменить свои переживания по этому поводу. Мы можем изменить свои попытки избегать боль, и постараться научиться отличать ту боль, которая неизбежна, от той, от которой можно избавиться. Больше того, мы можем чувствовать себя неспособными произвести такие перемены и признать свое бес-силие сделать новый выбор.

Два вида «данного»    

Некоторые экзистенциальные «данности» у каждого из нас разные - как те социальные обстоятельства, которых мы не выбирали: наша семья, наш язык и наше общество с его законами и обычаями. Хайдеггер  называет это «ontic».

Но есть еще такие «данности», которые разделяются всеми нами как части нашей экзистенции, условия Бытия. Их Хайдеггер называл «онтологическими». К ним относятся наши «уход», «отсутствие», наше неизменное «бытие-с-другими», наше воплощение и наша временность.  Некоторые экзистенциальные терапевты (к ним я причисляю и себя) уверены, что отрицание таких «данностей» может привести нас к конфликтам, которые станут частями нашего способа бытия. 

Таким образом, защитные ритуалы одержимости могут быть ответом «нет» той незащищенности, которая является частью экзистенции. Трудности в отношениях в любых видах могут быть ответом «нет» самой природе человеческого Бытия, которой так свойственно общение. 

Экзистенциальный терапевт, в зависимости от того, насколько феноменологичен его подход, будет обращать внимание, прежде всего, на ту часть клиентского опыта, который «ontic». Сам Хайдеггер утверждал, что феномены, проявляющие себя в терапии, «не должны быть подчинены все-охватывающему экзистенциальному» (1987: 162). Но терапевт, в зависимости от того, насколько экзистенциально он работает, будет различать вкрапления онтологического в «ontic» трудностях, и будет открыт этому, когда оно проявит себя в разговоре клиента.

Другой

И в завершение обратимся к вопросу наших отношений с Другим, к проблеме, которая недостаточно рассмотрена критиками экзистенциализма и терапевтами. Правда, Хайдеггер мало писал об этом, но он подчеркивает реляционную природу экзистенции, характеризуя «Бытие-с» как неотъемлемую часть человеческого Бы-тия. Если существование Другого есть часть самой нашей экзистенции, то природа нашего отношения к Другому очевидно подлежит критике. Отрицание существования Другого есть отрицание самого существования. Это может быть отправной точкой для запоздалого экзистенциального изучения насилия. Хайдеггеров-ское понятие «Бытие-с» может, я полагаю (присоединяясь в этом к другим), быть базовым для экзистенциальной этики. 

Частный аспект наших отношений с Другим, рассмотренный Хайдеггером и часто упоминаемый, - разграничение «озабоченности» (я бы назвал ее «тревогой»), которая «делает прыжок вовнутрь», и той, которая «делает прыжок вперед». В этом заключается разница между вмешательством, которое устраняет бремя Другого, и вмешательством, которое становится помощью Другому на пути реализации но-вых возможностей. (Хайдеггер, 1962: 158-9.)

В заключение давайте более пристально рассмотрим конкретный пример отношений между клиентом и терапевтом в рамках экзистенциальной терапии. Мы уста-новили, что задача терапевта не в том, чтобы оказывать помощь в восстановлении равновесия неустойчивой «психэ» внутри клиента. Скорее, он должен помочь в исследовании и расширении того контекста, к котором возникли и продолжают возникать трудности клиента. Цель в том, чтобы создать терапевтическое пространство, в котором клиент сможет устанавливать новые связи и открывать новые возможности. Эти связи и возможности, как мы видели, принадлежат клиенту, и терапевт не имеет власти над ними и не может быть экспертом в их интерпретации. 

Возможно, одно из наиболее ранних значений слова «терапия» наиболее точно описывает задачу терапевта - оказывать помощь, быть к услугам. 

Ганс У. Кон, д-р филос. наук, частнопрактикующий экзистенциальный терапевт. Он является руководителем и супервизором Школы Психотерапии и Консультирования Регент Колледжа (Лондон). Автор введения в экзистенциальную терапию «Экзистенциальное мышление и Терапевтическая практика».